Политематический журнал научных публикаций
"ДИСКУССИЯ"
Свидетельство о регистрации СМИ: ПИ № ФС77-46280. ISSN 2077-7639.
Подписной индекс в Объединенном каталоге «Пресса России» № 13092.
Периодичность - журнал выходит ежемесячно, кроме июля.
Выпуск: № 10 (73) ноябрь 2016  Рубрика: Социологические науки

О научном статусе «постнеклассического» обществознания

Л.И. Летягин, канд. филос. наук, доцент,
кафедра философии и акмеологии,
Уральский государственный педагогический университет,
г. Екатеринбург, Россия
Статья посвящена анализу проблемы истинности социального знания на «постнеклассическом» этапе развития. Автор рассматривает основные и радикальные изменения, происходящие в научном познании, как переход от «классических» и «неклассических» представлений о нем как «нейтральном», «объективном» знании к пониманию последнего как процесса, детерминированного культурой, включая ценности, мировоззренческие ориентиры, нормы, смыслы, цели человеческого существования. Особое внимание уделяется «новым» связям и отношениям, возникающим сегодня между социально-теоретическим знанием, религией и идеологией. Ни научная социальная, ни религиозная теория не могут однозначно идентифицироваться по шкале «истинного» или «ложного» знания – и та и другая представляют собой формы нормативных теорий. Новизна авторской позиции − в представлении о постнеклассическом обществознании как о закономерном этапе его транзита в идеологическую форму своего существования и, следовательно, о новом статусе идеологии как нормативно-императивной системы идеалов, смыслов, целей, проектов в социально-теоретическом познании. Определенный интерес представляет и понимание необходимости изменения тех исключительно познавательных функций, которые ранее закреплялись за социально-теоретическим знанием, признание его ориентации на решение практических задач, ангажированных институтами политической власти и разнообразными интересами входящих в неё групп.
Ключевые слова: социальная философия, нормативная теория, общечеловеческие ценности, наука, религия, идеология, эпистемология, истина

Как показывает история развития науки, для неё фундаментальной и принципиальной всегда была проблема поиска и применения такой методологии, которая бы обеспечивала достижение истинного знания.

Что касается современного варианта решения этой проблемы, то он отражает те радикальные изменения, которые претерпевают сегодня наука и её понимание 1) как системы знаний; 2) как познавательной деятельности – её целей, принципов, средств, регулятивов; 3) как института, выполняющего определенные функции в социальной системе, то есть как одного из важнейших условий функционирования и развития общества.

Мы имеем в виду появление нового типа «постнеклассической» эпистемологии, сутью которой является выдвижение в качестве одного из важнейших критериев истинности (научности) знания критерия степени соответствия его ценностям «общего блага».

Тем самым «постнеклассическая» рациональность позиционирует себя как завершение процесса преодоления дихотомии ценности и знания, так как рассматриваются не только эти знания с точки зрения их прагматической ценности, но сами эти ценности как форма существования именно научного знания и методология его получения, когда отчетливо и последовательно «эксплицируется связь внутринаучных целей с вненаучными, социальными ценностями и целями»1. Истина – это то, что полезно для общего блага, обладает общечеловеческим значением и ценностью - наука должна быть направлена «на поиск истины и рост истинного знания в синтезе с поиском и реализацией гуманистических идеалов»2.

Эта позиция вызывает неоднозначную реакцию.

На противоречивость постнеклассической эпистемологии обращает внимание, например, А.П. Огурцов, считая, что экстраполяция аксиологии на сферу научно-теоретического знания приводит к тому, что «Истина подменяется какими-то другими праксеологическими по своему содержанию регулятивами. На место Истины как регулятива познания выдвигаются новые весьма прагматичные критерии и регулятивы – полезность, эффективность, правдоподобие, приложимость, простота, точность и пр.»3. Рассматриваемая ситуация экстраполируется и на социально-гуманитарную эпистемологию, когда признание любой возможной интерпретации объекта как истинной, то есть соответствующей прагматическим целям и ценностям «общего блага», приводит к глубоким изменениям научного статуса социальных теорий. В «новых условиях» генеалогия и топология познавательного процесса оказываются многомерными, а его результатом становится некое множество равнозначных истин, их плюрализм.

Вполне определенно об этом высказывается один из ярких представителей «постнеклассики» Х.-Г. Гадамер, когда, рассматривая эпистемологию исторического познания, пишет, что его опора на этико-аксиологический дискурс означает «момент истины. Обусловленность даже может мыслиться как необходимый составной элемент истины, если человек не хочет оказаться заложником этой самой обусловленности. Здесь должно считаться как раз „научным“ – разрушить фантом истины, оторванной от места нахождения познающего»4.

К каким же последствиям приводят указанные выше эпистемологические требования о признании 1) принципиальной равнозначности истин и 2) критерия истины как а) меры соответствия знания ценностям «общего (в “предельном” итоге – общечеловеческого) блага»; б) степени «полезности» и «эффективности» в практической реализации целей этого «общего блага», в обеспечении «прогрессивного развития человечества»?

Одним из ярких примеров реализации такого подхода могут служить «новые» отношения, возникающие между социальной теорией, религией и идеологией.

Что касается религии, то она начинает позиционироваться как равноправный с научно-теоретическим знанием и его методологией участник процесса создания «карты сущностей». В защиту этого положения приводятся следующие аргументы: во-первых, в рамках религии, как и в науке, формируется и существует вполне системная картина устройства природы, общества и понимания человека, их конечных и предельных детерминант. Во-вторых, указываются способы познания мира и экзистенциального смысла всего сущего.

Кроме этого, религия обладает теми же свойствами, что и постнеклассическая наука, а именно истинности как 1) ценности; 2) привлекательности; 3) полезности; 4) эффективности5.

Тем самым ни научная социальная, ни религиозная теория не могут однозначно идентифицироваться по шкале «истинного» или «ложного» знания – и та и другая представляют собой формы нормативных теорий. Если научная истина включает оценочно-нормативный компонент в качестве одного из важнейших конституирующих признаков, то религия делает то же самое. Поэтому «вместо объявления религиозных идей ложными, не соответствующими действительности, религию следует считать одним из многих, равно имеющих право на существование способов субъективного восприятия реальности, в отношении которых неприменимы категории истинности-ложности»6.

Если же вновь вернуться к показателю эффективности как критерию истинности, то религия отвечает требованием и этого критерия – она «не является сегодня препятствием для социального прогресса… при адекватной интерпретации она даже повышает его шансы на успех»7.

Следующим эпистемологическим требованием, как указывалось выше, является положение о мере соответствия социального знания общим (общечеловеческим) ценностям. Это соответствие и его мера и конституируются, как мы уже отмечали ранее, в качестве критерия истинности.

В рамках данной статьи, как представляется, нет особой необходимости воспроизводить многообразные позиции и содержание тех дискуссий, которые шли и идут по поводу содержания, форм, структуры и собственно существования общечеловеческих ценностей. Скажем лишь о том, что целый ряд всемирно известных обществоведов (назовем здесь имена Н. Я. Данилевского, А. Тойнби, О. Шпенглера) отрицали наличие общего в истории, культуре, духовной жизни разнообразных народов и стран.

В свою очередь, в противовес номинализму, реалистическая традиция, как в материалистической, так и идеалистической форме, признает наличие общего и исходит из того, что общечеловеческие ценности имманентны развитию общества, выполняют важнейшую функцию обеспечения преемственности человеческого существования, человеческой культуры, единства и «связности», «всеобщности» человеческой истории, выступая в качестве системы «аксиологических максим, содержание которых не связано непосредственно с конкретным историческим периодом развития общества или конкретной этнической традицией, но, наполняясь в каждой социокультурной традиции собственным конкретным смыслом, воспроизводится, тем не менее, в любом типе культуры в качестве ценности» (курсив наш. – Л.Л.)8.

Но если эти ценности «наполняются» конкретным смыслом, то как происходит это самое наполнение и что оно собой представляет? Является ли оно объективным или целенаправленно осуществляющимся процессом? Сами постнеклассические теоретики следующим образом отвечают на эти вопросы.

«В насквозь организованном обществе, – подчеркивает Х.-Г. Гадамер, – каждая группа интересов разворачивается по мере ее экономической и социальной власти. И научное исследование она оценивает также согласно тому, в какой мере его результаты будут полезны или вредны ее собственной власти. В этом отношении любое исследование должно опасаться за свою свободу, и любой естествоиспытатель знает, что его открытия с трудом могут добиться признания, если они невыгодны господствующим интересам»9.

Вполне очевидно, что содержание общечеловеческих ценностей постоянно подвергается трансформации в угоду интересам определенных социально-экономических и политических групп, и в рамках этого процесса происходит точно такая же трансформация представлений об истинности той или иной социальной теории.

В этих условиях «инфляции истины» обществознание осуществляет свой транзит в новую форму существования – форму идеологии как системы «взглядов, идей (концепций, программ), возникающих на основе конкретно-исторической социальной теории, в которых абсолютизируются (сакрализуются) интересы, ценности, смыслы определенной социальной группы (института) в качестве “предельных”, “конечных” (общечеловеческих), дается представление об “идеальном” проекте устройства будущего общества (государства), об императивной необходимости его практической реализации, о путях, средствах этой реализации»10.

Тем самым меняется и цель обществознания, в качестве которой позиционируется не стремление к истине, а желание, задача «постоянно и незамедлительно оправдывать происходящее»11.

Что же предлагает нам постнеклассика в качестве альтернативы?

А предлагает она «новое видение» реальности, когда закономерности функционирования и развития последней предполагается выявлять посредством ее воспроизведения и понимания в языке и тексте. При этом сама эта реальность если и признается, то лишь как потенциальная возможность для разнообразной символизации – язык и тексты конструируют окружающую индивида среду как нормативную в единстве значений, образов-смыслов, образов-символов, образов-идеалов и т.д.

Но, как известно, такая попытка уже предпринималась в начале ХХ века советским философом В.Н. Волошиновым в его работе «Марксизм и философия языка» (1929), где он подчеркивал, что из признания того, что «слово – есть априорно идеологический феномен», следует, что идеология не может быть изолирована от значения, а само значение – от социальных предпочтений той или иной группы. Из этого следуют множественность (плюрализм) этих значений и соответствующих идеологических предписаний как императивов поведения, их динамизм (изменчивость) и то, что они представляют «арену классовой борьбы»12.

Поэтому прав известный исследователь проблемы идеологии Т. Иглтон, отмечая, что благодаря В.Н. Волошинову было дано «новое определение идеологии как борьбы антагонистических социальных интересов на уровне значения»13. Поэтому постнеклассическое обществознание, пытаясь преодолеть «недостатки прошлого», связывая его с нормативностью и идеологичностью «старой» методологии, само оказывается заложником этих недостатков.

А между тем, история гуманитарных наук, в том числе на её «классическом» этапе развития, имеет немало примеров действительно научных социальных теорий. В подтверждение этого сошлемся на труды таких авторов, теоретические положения которых не изменили свой высокий научный статус и сегодня, как А. Смит, Т. Мальтус, К. Маркс, Д.С. Милль, Д. Рикардо и др. Что же объединяет таких, казалось бы, разноплановых мыслителей?

А объединяет их не что иное, как представление о требованиях к «истинной» научной методологии, согласно которым логика познавательных процедур и оформления полученных результатов в форме системы знаний о законах и закономерностях функционирования и развития общества должна соответствовать принципам и логике организации любого научного «позитивного» знания, покоящегося на «трех китах»: а) научном методе, предполагающем категориальное выражение объективной логики реальных процессов, то есть свободном от нормативных (мораль, религия, искусство и т. д.) оценок; б) истории и в) статистике.

Отсюда следует, что как только социальная теория переходит от ответа на вопрос о том, как устроено общество, к оценке этого устройства с точки зрения нормативных требований и представлений о добре и зле, справедливости и несправедливости и т.д. и, самое главное, о «должном» как соответствующем «природе человека» и отвечающем самым фундаментальным «общечеловеческим ценностям» устройстве общественной жизни, она становится нормативной теорией, начиная свое существование в форме идеологии, что и демонстрируют нам и «классическое», и «неклассическое», и «постнеклассическое» обществознание.

Литература:

1. Степени В.С. Теоретическое знание. М.: Прогресс-Традиция, 2000. С. 634.
2. Прохоров М.М. Наука и современность // Философия и общество. 2013. № 1. С. 87.
3. Огурцов А.П. Благо и истина: линии расхождения и схождения // Благо и истина: классические и неклассические регулятивы. М.: ИФРАН, 1998. C. 6.
4. Гадамер Х.-Г. Истина в науках о духе // Топос. 2000. № 1. С. 10.
5. См.: Пивоваров Д.В. Философия религии. М.: Академический проект; Екатеринбург: Деловая книга, 2006.С. 581–582.
6. Шахов М.А. Реализм как общая основа религиозного и научного знания // Вопросы философии. 2008. № 10. С. 73.
7. Гречко П.К. Гражданская религия: от сакральности божественной к сакральности человеческой // Философские науки. 2012. № 4. С. 24.
8. Севостьянова Н.Г. Общечеловеческие ценности // Новейший философский словарь / сост. А.А. Грицанов. Минск: Изд. В.М. Скакун, 1998. С. 141.
9. Гадамер Х.-Г. Истина в науках о духе // Топос. 2000. № 1. С. 11.
10. Летягин Л.И. Философия идеологии: моногр. Екатеринбург: Изд-во Урал. гос. пед. ун-та, 2014. С. 172; Летягин Л.И. Идеология: топология, генеалогия, определение // Дискуссия. 2014. № 10 (51). С. 41–47.
11. Дебор Г. Общество спектакля / пер. с фр. С. Офертас, М. Якубович. М.: Логос, 1999. С. 143.
12. См.: Voloshinov V.N. Marxism and the Philosophy of Language. New York, 1973. P. 9–13.
13. Eagleton T. Ideology: an introduction. London: Verso Books, 1991. P. 195.
Яндекс.Метрика